VILLAGEOISES (COMMUNAUTÉS)

VILLAGEOISES (COMMUNAUTÉS)

S’il fallait une preuve de l’existence plus ou moins cachée, en des temps récents, des communautés de village, de l’utilisation non avouée de ces formes sociales par les systèmes politico-économiques les plus opposés, des recherches toujours plus ou moins apparentes portant sur ces groupements paysans, en Afrique, en Amérique latine, en Asie ou en Europe, les anciennes communautés villageoises roumaines fourniraient un argument suffisant. Autour de 1930, les équipes de recherche sociologique, animées par le Roumain D. Gusti, proche de la monarchie d’alors (Charles II), les étudiaient non d’un point de vue historique, sur documents anciens, en bibliothèque et cabinet, mais sur place. Travaillant sur le terrain, dans un cadre pluridisciplinaire, avant la vogue du terme, ces équipes comportaient des sociologues, des ethnographes, des linguistes, des anthropologues, voire des architectes et des médecins. Ces recherches s’inscrivaient dans une perspective politique: la «Réforme sociale», ainsi que le proclamait le titre même des publications de l’Institut des sciences sociales de Roumanie. Vers 1969, les éditions de l’Académie de la république socialiste de Roumanie, conjointement avec celles du C.N.R.S. (Centre national de la recherche scientifique) français, reprenaient la question, mais dans la Bibliothèque historique de Roumanie et pour indiquer, jusque dans le sous-titre de l’ouvrage, l’asservissement de ces communautés et la pénétration capitaliste qu’elles avaient – ou auraient – subie. Mais on n’alla pas jusqu’à étudier l’influence que ces mêmes communautés villageoises ont probablement eue par leur existence, jusque dans les années 1945-1950, sur la socialisation agraire en Roumanie.

L’exemple roumain n’est pas unique: il représente un cas général, dirons-nous universel, à caractère contemporain, du rôle des diverses formes de communautés de village, de la difficulté de leur interprétation, des questions idéologico-politiques qu’elles ne manquent pas de soulever. Il est donc difficile d’en définir scientifiquement le concept.

1. Des erreurs extrêmes d’interprétation

L’un des risques principaux encourus par l’étude de la communauté villageoise est son idéalisation dans la perspective d’un âge d’or, fondé sur l’accord parfait des hommes de la communauté ou même des divers groupes entre eux. On a connu ainsi l’interprétation selon laquelle au départ de histoire, ou de la préhistoire indo-européenne, il y aurait eu un communisme primitif, fondé sur la communauté et, en particulier, sur la communauté de village – village community – qui représenterait, dans la pensée de Sumner Maine, quelque chose comme les restes de ce communisme; ou encore les communautés considérées par Karl Marx comme «ensembles de production», obéissant à des règles non moins idylliques, axées sur le passage de l’autonomie politique des villages – en Inde, par exemple – à une autarcie économique. Et d’ailleurs, en Inde, les premiers nationalistes se firent une image idéale de la communauté de village, institution aussi spécifique que séculaire, répandant, démocratiquement – par son assemblée, le pancayat de village – , un bonheur généralisé, hélas détruit par la colonisation, etc. L’aura mythique entourant la communauté fut – et, peut-être, est encore – générale.

Allusion vient d’être faite à l’Inde: on peut élargir cette même interprétation à l’ensemble des régions sur lesquelles des recherches ont été réalisées. À l’Amérique latine, et en particulier au Pérou, où la pensée de J. C. Mariategui a une si grande influence, entourant, dans la perspective de l’indigénisme, la communauté incaïque d’une affectivité à la fois théocratique et socialisante. Des interprétations de ce genre se trouvent également chez M. Castro Pozo. Faut-il rappeler, hors de l’aire de civilisation inca, l’ejido mexicain, ou mieux le calpuli , qui, contrairement à l’ejido, vocable d’importation espagnole, est bien d’origine aztèque et permet, ainsi, de remonter à des origines d’où le mythe idéalisant n’est pas exclu (interprétation idéalisante aussi dans la pensée des ethnographes de l’Afrique noire). Et ne faut-il pas voir une certaine idéalisation jusque dans les travaux de Marc Bloch traitant – avec quel sérieux scientifique, cependant – de la communauté rurale en Europe occidentale? Idéalisation relative, à cette affirmation près que «lorsque l’on étudie les collectivités rurales (du Moyen Âge), il faut insister sur les servitudes qu’elles faisaient peser et ne pas omettre les rivalités de classes (laboureurs contre manouvriers) au rôle décisif» (Bloch). On commence, ainsi, avec Bloch et ses disciples, à entrer dans le positif concret; on commence à sortir de l’idéalisme mythique entourant la légende des origines des communautés rurales, et qui en fait non seulement l’origine de tout groupement social, mais le modèle du groupement que l’actualité révolutionnaire doit reconstituer, en vue d’une récupération du passé au lendemain de la débâcle coloniale.

À l’opposé de cette idéalisation, ou de l’interprétation révolutionnaire, on est souvent tombé dans l’excès inverse: le caractère actuellement négatif des communautés villageoises, leur disparition prétendue totale, rapide, naturelle ou artificiellement provoquée, et l’impossibilité de les utiliser ou d’en utiliser au moins les «traces» ou les «persistances», en vue d’une réanimation novatrice de la propriété passant du communautaire traditionnel au collectif de l’heure présente, notamment dans les pays en voie de développement; ainsi les communautés villageoises seraient non seulement des organismes morts, mais auraient disparu totalement, sans laisser de traces, sans laisser quelque reste, même déformé, de leurs structures.

C’est de zéro qu’il faudrait partir si l’on veut construire une nouvelle économie agraire, un niveau zéro bien difficile à découvrir en des pays où la colonisation a commencé d’implanter des structures capitalistes de forme individuelle, même en zone rurale ou encore là où les masses paysannes vivent en se conformant – même si elles s’en cachent – à leur tradition communautaire.

2. Une forme de vie sociale naturelle et organique

Sur un plan moins idéaliste, mythique ou affectif, en tenant compte de réalités rapportées sur documents ou découvertes par enquêtes, il semble que l’étude fondamentale de la communauté villageoise – comme de la communauté familiale et plus encore que celle-ci – conduit à une sorte de type idéal de groupe social aux caractéristiques essentielles suivantes: de localisation précise, même si elle est étendue; de forte intégration, même si elle connaît ses déviants; de contacts primaires et donc supposant – ou imposant – un ajustement de la personnalité tout entière au comportement de ses membres pris isolément et globalement; de civilisation et de culture (les deux concepts étant pris au sens que leur donne Thomas Mann) traditionnelles et homogènes. On s’inspire donc ici de Ferdinand Tönnies, bien plus que lorsqu’il s’agissait de traiter de la communauté familiale (cf. voir communautés FAMILIALES): il semble, en effet, que partout où la communauté villageoise a existé – ou continue d’exister – , elle se présente comme une forme de vie sociale à la fois naturelle et organique. Elle est l’idealtypus à base archaïque, mais ayant éventuellement des formes conservées dans leur essentiel, même si des adaptations – voire d’apparentes déformations – sont inévitablement apparues sous l’empire, le plus souvent, de dynamismes externes.

Que, par la suite, le vocable ait été galvaudé et son contenu conceptuel altéré, cela n’est pas niable: on se limitera ici à ce groupe restreint et localisé géographiquement, le clan, le village ou leurs succédanés – constitué d’individus plus que de personnes (la personnalité étant l’attribut de la communauté elle-même), et représenté aux yeux de l’observateur par un complexe de culture sans failles.

Dans quelles proportions ces caractéristiques étaient-elles valables déjà dans les temps archaïques, des temps archaïques éventuellement prolongés jusque dans le «présent épais» du contemporain? Dans quelles proportions se sont-elles conservées sous la gangue sociétaire – et donc plus ou moins artificielles, et sinon mécaniques, du moins juridicisées – jusqu’à aujourd’hui en tel ou tel pays, et qui n’appartiennent, peut-être, pas obligatoirement au Tiers Monde? À quoi les communautés, de type agraire et d’extension villageoise, ont-elles, en certaines aires et à certaines époques, donné naissance? Quel rôle sont-elles susceptibles de jouer dans la transformation en cours de l’humanité? Et plus spécialement, quel est le rôle de la communauté de village dans le processus de fixation au sol? C’est à ces questions que l’on cherchera à répondre dans le cadre de cette étude.

3. Une sédentarisation progressive

Un problème qui ne saurait être disjoint de l’étude de la communauté de village est celui de la liaison de cette forme de communauté avec la fixation de l’homme au sol; et ce, tant dans l’examen de communautés historiquement connues que de phénomènes contemporains de colonisation.

C’est probablement l’Amérique indienne qui permet de remonter le plus avant dans le repérage des communautés agraires de diamètre villageois. Des Andes à la sierra Madre, de la forêt amazonienne aux hauts plateaux mexicains ou aux zones maya, il semble que le système communautaire soit particulièrement riche d’enseignements quant à la conquête de l’étendue sur laquelle des groupes humains commençaient à se fixer. Partant de l’Amérique latine mais la débordant, on étudiera plusieurs exemples de conquête de l’espace terrestre : brésilien, maya, slave et français – avec la possibilité, sans doute, d’une généralisation du phénomène.

Les Brésiliens et la fixation au sol

Avec le cas brésilien, on se trouve devant un processus aussi complet que possible de fixation au sol, non pas à partir de nomades plus ou moins idéalisés et d’une fixation qui serait considérée comme immédiatement définitive, mais à partir de semi-nomades localisés en un espace donné et qui, à l’instant de leur partielle fixation au sol, présenteraient un ensemble de liens leur permettant le maintien d’une communion intégratrice et une nécessaire dispersion, par groupes, sur un territoire de colonisation.

M. I. Pereira de Queiroz apporte de précieuses indications sur les groupes de voisinage, très homogènes, à stratification sociale atténuée et ayant des perspectives communautaires très nettement précisées dans le travail en commun. Qu’il s’agisse de défrichement, de semailles, de récoltes, le travail en commun que l’on nomme mutirao dans le sud du Brésil, et qui est désigné sous des noms divers dans l’ensemble du pays, prend souvent des allures de fêtes. Mais son existence dépend de l’harmonie interne du groupe de voisinage – ou bairro rural, dans la province de São Paulo – ainsi que de l’intégration, maintenue ou non, au sol, car les bairros, les groupes de voisinage à interpénétration communautaire, peuvent être séparés par de grandes distances. Cette fixation au sol est aussi affirmée par la présence constante d’un centre de type religieux et de constructions plus ou moins dispersées, mais dont aucune ne se trouve sur un territoire autre que celui de la communauté; ni sur cette espèce de no man’s land séparant les territoires habités, voire appropriés ou colonisés, même si les communautés ou leurs fractions sont établies en des zones qu’une immense distance géographique sépare. On dira: phénomène classique de fixation au sol? Peut-être, mais fixation – et cela paraît fondamental – qui n’est pas encore définitive: à preuve, les maisons abandonnées (les taperas ), les chapelles (centres cérémoniels) que l’on rencontrait autrefois et que l’on découvre encore nombreuses en ruine. À preuve également, le système de culture sur brûlis, imposant à une même communauté, ou mieux aux divers groupes qui la constituent, un semi-nomadisme et ne gênant pas le maintien de la nécessaire fusion communautaire. Il s’agit, en effet, de déplacements, sur un même bairro, de groupes répondant à la même culture, s’entendant en fonction d’un même parler ou de parlers fort proches. Il y aurait erreur à considérer ces ensembles communautaires comme permanents dans leur unité aussi bien conscientielle que géographique: un bairro, devenu trop étendu par suite des migrations de ses membres, se divise; un nouveau centre cérémoniel – une chapelle – est construite par et pour ceux qui se sont séparés du bairro originel et devient, pour eux, centre de convergence, en même temps que signe de communion. Par une manière de spécificité du regroupement communautaire, plus encore que par les déplacements imposés par la culture sur brûlis, par le déplacement des centres cérémoniels, par diffusion des parlers en liaison avec les déplacements de groupes, une colonisation plus ou moins sédentarisatrice apparaît et se poursuit grâce aux persistances de communautés de villages au Brésil.

Structures communautaires chez les Maya

Le schéma que décrit H. Favre est similaire, sinon identique à celui du Brésil pour les Maya (Tzotzel, Tzeltal; voir MAYA). Leur communauté dispersée comporte plusieurs agglomérations situées à des distances diverses du centre cérémoniel de la communauté – le teklum – et des autres habitations. Faut-il parler de relations entre les différents groupes établis sur le territoire soutenant les divers éléments de la communauté? Il semble bien que ces groupes dispersés n’entrent en relation entre eux que par l’intermédiaire nécessaire, mais suffisant, du teklum, dont le rôle cérémoniel est multiple: religieux, coutumier, politique, etc. Son existence est fondamentale, puisqu’il est un facteur d’unification culturelle: les autorités de la communauté ne s’y tiennent-elles pas en permanence? N’est-ce pas sur l’esplanade du teklum qu’ont lieu aussi bien les marchés que les fêtes? Et autour de ce centre, à perspectives culturelles, les habitations se dressent, compactes ou non, en des sortes de hameau, de village ou de pueblo . Concentration qui peut, alors, amener à une autre forme de communauté, le compound community . On voit, ici aussi, le processus de plus en plus dense d’appropriation du sol et de fixation à celui-ci, mais toujours selon un mode communautaire. C’est au centre, au teklum, que se font les échanges de production; c’est en fonction de l’eau que s’opère la concentration ou la dispersion des membres de la communauté; c’est la culture sur brûlis qui, là aussi, au moins dans les zones de crêtes, est générale, avec ce que ce mode de travail impose de dispersion dans le temps et dans l’espace; ce n’est que dans la période la plus récente qu’une sédentarisation probablement durable a pu s’imposer. La dispersion des intérêts fonciers, l’éparpillement des tenures familiales sur de vastes surfaces font éclater la famille traditionnelle étendue, tout en maintenant la communauté et les relations religieuses aussi bien que politiques et économiques avec le teklum. Mais l’organisation de la communauté est structurée en sections, ou calpuli, vocable pris en un sens traditionnel et historique. La conduite des affaires de la communauté est, périodiquement, répartie entre ces sections, sans qu’il soit possible de dire pour autant que celles-ci engendrent la communauté, qui par contre engendre, semble-t-il, les sections. De même, les familles ne constituent pas un tout structuré important: la structure fondamentale, chez les Maya du Chiapas, Tzotzel et Tzeltal, est bien celle de la comunidad de type villageois.

L’exemple récent du mir

Le passé historique proche donne l’exemple du bratstvo monténégrin et, d’une manière à peine différente, celui du mir russe. Dans les années quarante furent établies, en opposition avec bien des interprétations jusqu’alors admises, diverses caractéristiques du mir: son caractère originel, légalisé a posteriori par le droit positif, ainsi que le pensait, d’ailleurs, A. Leroy-Beaulieu; son caractère communautaire de genre agraire et villageois, fortement établi par le travail en commun de la terre; le caractère temporaire, du fait de la rotation, de l’usage de la terre, remise périodiquement en partage, entre les membres de la communauté, avec, comme conséquence, une sédentarité toute relative. C’est dans cette remise en cause périodique de l’usufruit de la terre qu’il y a lieu de voir un mode de fixation provisoire au sol, dans un cadre de propriété commune. À la question de savoir si le mir est un organisme de nomadisme ou de sédentarité, nous répondions déjà en 1944 que, au moment de sa naissance, les paysans russes, mal sédentarisés, «acceptaient facilement de quitter leur lieu de résidence aussitôt que celui-ci n’était plus susceptible de les nourrir facilement. Une fois les capacités de production du sol épuisées, ils se jetaient sur un autre terrain qu’ils épuisaient jusqu’à ce qu’il ne soit plus capable de les nourrir aussi facilement, et ainsi de suite.» Il est possible d’ajouter plusieurs autres considérations: les membres du mir se considéraient comme parents par l’intermédiaire du plus ou moins mythique ancêtre commun; le starosta – le chef de la communauté – jouait un rôle qui n’était pas dépourvu de qualité religieuse; à l’intérieur du mir, et le constituant, des familles – ou mieux des groupes domestiques – soit restreintes (malaja ou ote face="EU Caron" カevskaja familija ), soit étendues (bolšaja ou rodovaja familija ) étaient établies sur les terres communautaires (en même temps que communales), à des distances différentes aussi bien par rapport au village – selo –, qui sert de centre au mir tout entier, que par rapport à chacune d’entre elles. Dans ces conditions, on aura un schéma bien proche de celui de la communauté villageoise brésilienne ou de la communauté maya.

On retrouve la même communauté villageoise de semi-sédentarité avec le bratstvo ou le pleme monténégrins, mais dont il existait naguère – et dont il existe peut-être encore aujourd’hui – des formes similaires dans l’ancienne Serbie du Sud, l’actuelle Macédoine yougoslave. Il y a, dans le pleme, dans le bratstvo, des restes tribaux non dépourvus de nomadisme; ainsi, dans ces communautés dispersées au gré des conditions géographiques, mais aussi au gré des hommes, l’élément rassembleur est de type religieux: il s’agit de la slava , la fête unificatrice des groupes. À voir, chez les Slaves du sud orthodoxe d’aujourd’hui, la slava célébrée essentiellement au sein de la famille – qui, à cette occasion, redevient, au moins pour quelques instants, la famille étendue de la tradition –, on oublie trop souvent qu’il s’agit, dans le culte rendu, du saint patron d’un groupe beaucoup plus vaste que la famille, fût-elle groupe domestico-économique de zadruga , et qui couvre un territoire équivalant à celui du bratstvo ou du pleme: là aussi, on se trouve face à un groupe de voisinage, rassemblé sinon par un centre cérémoniel, du moins par une fête d’origine et d’essence religieuses.

La situation de ces exemples de zones en voie de développement peut être comparée, en France, au moins à certains îlots à développement longtemps différé.

Les îlots en pays industrialisé

Pour localiser dans le temps et définir dans le fond la situation contemporaine de fixation au sol d’un îlot en voie de développement en un pays industrialisé, il faut faire appel à un fait significatif d’ordre linguistique. Est conservé encore aujourd’hui, dans les Landes de Gascogne, au moins dans le langage des hommes mûrs, un vocable désignant le groupe de voisinage, l’unité de voisinage: c’est le tinel , du dialecte gascon, le tinéou , si l’on tient compte d’une translittération phonétique et de la prononciation. On s’aperçoit de l’importance de cette persistance: lorsque le terme de désignation existe encore dans le langage d’un groupe, il n’est pas exagéré de dire que le phénomène social ainsi connu existe encore lui aussi, ou au moins existait dans un passé très proche, un présent épais. On peut s’étonner de cette possibilité de rapprochement avec le bairro, le bairro rural du Brésil, alors que le tinel se trouve en pays dit développé et le bairro en pays en voie de développement. Il faut préciser que, dans ces mêmes Landes, il y avait, naguère encore, pacage par culture d’herbages sur brûlis avec déplacement semi-nomade de population. Le phénomène de colonisation – et donc d’appropriation du sol – est concomitant (XIX^e siècle et début du XX^e) dans les régions du Brésil et dans la région des Landes de Gascogne, et la formule de « bédouins d’Aquitaine» désignant ces populations semi-fixées n’a pas encore disparu du vocabulaire. Ce sont là des régions «colonisées», avec le passage du marais à la pinède, du mouton transhumant à l’exploitation forestière et à l’élevage bovin sur quelques domaines agricoles. Le phénomène linguistique et le phénomène social parfaitement spécifique aux Landes seraient-ils dus à la mise en valeur de terres marécageuses («lande mouillée», à drainer préalablement, à «ensemencer» en pinèdes) et, en même temps, à la colonisation? Il ne semble pas: le vesiau pyrénéen, ou groupe de vesis , de voisins, n’est guère plus éloigné du vocabulaire local que le tinel. Et il s’agit bien d’une communauté agraire, village ou communauté de vallée. Ces simples rappels linguistiques portent sur la seule dénomination, en diverses régions de France, du groupe de voisinage, mais indiquent aussi des faits sinon actuels, du moins s’insérant dans le contemporain.

Ainsi, la communauté de village, en des pays différents, aurait servi de moyen de fixation au sol, et peut-être joue-t-elle encore ce rôle. Un tel rôle serait, tout de même, à considérer comme l’un de ceux qui étaient assignés à cette forme communautaire, qui inclut un territoire suffisamment large pour fournir à la terre les hommes que ses étendues encore vierges réclament, et une intégration culturelle suffisamment divisée pour que la dissémination de ses membres sur des étendues considérables ne porte pas préjudice à la fusion communautaire.

4. Le passage à diverses formes de socialisation

L’idée a déjà été émise d’une plus grande facilité de passage à une forme ou à une autre de socialisation de la terre, dans la période 1917-1950, là où la propriété foncière privée n’a pas été individualisée dans le cadre d’un quelconque capitalisme. Même lorsqu’il ne s’agissait pas d’une communauté de dimension villageoise, mais bien, seulement, de diamètre domestique: c’est le thème du passage «de la communauté domestique dite de zadruga à la coopérative kolkhozienne». Il n’y avait, alors, qu’extension de l’aire de la communauté de biens, transformation légère de la communauté de travail, modification toute relative de la forme d’autorité du savet – forme serbo-croate du «conseil», le soviet de la forme kolkhozienne ou sovkhozienne, ou encore du kombinat yougoslave. Et l’on sait la difficulté qu’il y a, ou qu’il peut y avoir, à différencier totalement, à l’échelon du hameau, la communauté domestico-économique de la communauté villageoise! Cette transposition de diamètre, sans création ex nihilo d’une structure nouvelle, est valable aussi bien pour l’ejido traditionnel se transformant en ejido de conception moderne des années trente ou quarante; pour le mir apportant ses éléments traditionnels aux formes révolutionnaires prékolkhoziennes soviétiques, puis au kolkhoz, voire au sovkhoz; pour la comunidad campesina des décrets péruviens de 1958; pour, dans un autre contexte socioéconomique, le passage des groupes de voisinage aux syndicats, syndicats «de vallées», voire «de communes». De même que l’on a déjà signalé le passage de la communauté domestique bourgeoise – du Bordelais, par exemple – à la société anonyme (cf. voir communautés FAMILIALES).

De l’ejido traditionnel à l’ejido de conception moderne

Que les systèmes économico-politiques, qui se sont succédé sur le territoire de l’actuel Mexique, aient tenté de liquider les structures socio-économiques antérieures à la conquête espagnole, voilà qui est à peu près généralement admis. Certains auteurs établissent les phases suivantes: d’abord, la liquidation de l’Empire aztèque et son exploitation par des féodalités indigènes; puis, le passage de la féodalité politique aux féodalités économiques; enfin, la lutte de la législation dite libérale contre le régime communautaire traditionnel. Cette périodisation de la liquidation communautaire est pleine d’enseignement touchant, précisément, le dynamisme interne de la tradition communautaire villageoise.

Mais, en trois siècles, ces persistances communautaires n’ont pas disparu, et il fallut, durant la seconde moitié du XIX^e siècle, une première loi d’expropriation (25 juin 1856) pour tenter de liquider, de démembrer ou au moins de restreindre les propriétés sociales, y compris les communautés villageoises: l’Indien, semble-t-il, partout où il le put, accepta son titre de propriété, mais pour le transférer immédiatement à la propriété villageoise, la seule qu’il connaissait. Quelque trente ans après, en 1884, une loi sur les terres «vacantes» s’attaque aux survivances de la même communauté villageoise, des survivances si fortes que seule la ruse, pense-t-on, permettra d’en venir à bout. Sont déclarées vacantes les terres qui ne font pas l’objet d’un titre légal de propriété: donc, la majorité des biens communautaires de diamètre villageois. Ces mesures ne sont pas encore suffisantes. Des décrets, en 1889-1890, prescrivent la transformation des propriétés communales en propriétés privées: les communautés villageoises se retrouvent donc sans la moindre protection légale. En même temps, ou à peu près, une loi de 1888 garantit le monopole des eaux à quiconque peut justifier de leur utilisation en vue de l’irrigation, ou en vue d’un usage industriel, ce qui n’est pas sans conséquences sur la situation des communautés villageoises. Cependant, il apparaît que les mentalités demeurent communautaires au niveau du village: de 1910, début de la révolution politique, jusqu’aux années actuelles – avec des hauts et des bas, correspondant à l’alternance des présidents «distributeurs de terres» ou axés sur l’organisation et la mise en valeur des terres distribuées –, plus particulièrement sous Lazaro Cardenas, mais aussi sous A. Lopez Mateos, les ejidos se multiplient dans le cadre de la réforme agraire et de la révolution qui, au moins théoriquement, se continue. La communauté villageoise renaît et sous des formes diverses se maintient, éventuellement se développe. Ejido individuel? La terre est cultivée par la famille sur une surface de quelque quatre hectares: on reviendrait, par ce système, à une forme plus domestique que villageoise de communauté agraire, si ce n’était l’utilisation en commun des machines, ou la mise en commun, au diamètre villageois, de services rendus par les hommes d’un ejido à un autre ejido. Ejido collectif? La terre est possédée et exploitée collectivement, les crédits obtenus le sont en responsabilité solidaire et il en est de même des produits vendus sur le marché; à la production se joignent, au sein de l’ejido, des services sociaux. La rémunération, qui n’est pas un salaire, au moins théoriquement, est considérée comme un acompte sur les bénéfices escomptés, et est calculée en fonction du travail accompli.

Il s’agit ici beaucoup moins de rechercher le succès ou les insuccès du système (la proportion réelle des ejidos individuels et des ejidos collectifs; la lutte entre ejidatarios et tenants d’une reconstitution avouée ou clandestine de grandes propriétés foncières privées individuelles ou, sous diverses formes, de sociétés) que de montrer la survivance de l’esprit communautaire à travers les siècles: au minimum, sa résurgence grâce à des dynamismes externes favorables; sa résurrection sous forme collective; l’exploitation collective de propriétés privées, les régimes mixtes de secteurs et de droits privés et collectifs. La multiplicité des systèmes concrets choque peut-être l’esprit occidental toujours plus ou moins à la recherche d’un modèle abstrait: le succès, au moins relatif et souvent plus que relatif, de la reviviscence de l’ejido, le passage du communautaire traditionnel au collectif contemporain, réside précisément – notamment dans le cadre du village –, d’une part, dans la non-rupture de ces formes voisines de propriété et d’exploitation, d’autre part, dans les adaptations concrètes du phénomène sans recherche d’une manière de type idéal.

Du mir considéré comme archaïque au kolkhoz contemporain

Il est bien évident que c’est dans la période des débuts de la socialisation agraire en U.R.S.S. qu’il faut rechercher la liaison possible – positive et négative – entre l’exploitation collective nouvelle et les formes traditionnelles de possession et d’exploitation. Les douze années de la première phase de la politique agraire (1917-1929) sont suffisamment proches de la période de la fin du servage en Russie pour être significatives; à partir du moment où l’on admet que la mutation brusque et de grand diamètre est chose rare, le changement lent et de petite dimension, en fonction des générations et de leur interpénétration, est la règle commune. Or, le décret du 26 octobre (8 novembre) 1917, de Lénine – début de la collectivisation agraire –, remet aux comités agraires de canton la totalité des grandes propriétés foncières; il remet, aussi, aux communes rurales l’ensemble des richesses agraires de surface et de sous-sol. Les cantons agraires et les communes rurales, c’est-à-dire des organismes existants (non pas des créations révolutionnaires et à finalités préfigurées) en sont les bénéficiaires. En fait, il s’agit d’héritiers du mir, aussi bien quant à l’étendue des territoires que quant à l’organisation interne supposant une forme spécifique de démocratie – ne serait-ce que l’existence d’un conseil, ou soviet: désignation traditionnelle et désignation révolutionnaire sont parfois identiques. Et, sur les terres provenant des gros propriétaires, des domaines royaux ou des domaines ecclésiastiques, on crée de nouvelles communes rurales, puis des formes collectives d’exploitation, artel ou toze (l’artel est cette forme d’association coopérative, connue des artisans, surtout, antérieurement à la révolution, et introduite, en liaison avec la tradition, chez les paysans dès le début de la prise de pouvoir par les bolcheviks: le toze est, selon le sigle correspondant en russe, l’«association pour le labourage en commun» ou encore «pour la culture en commun de la terre»). L’artel et le toze avec la commune rurale sont alors les trois piliers du mouvement kolkhozien, avec, éventuellement, au moins en ces débuts, des parcelles d’utilisation individuelle: au niveau domestique, la rodovaja familija ; au niveau villageois, les membres de l’ancien mir.

On utilise le même ancien vocable ancien, dont le contenu conceptuel varie peu: l’artel, ici l’artel agricole; en 1919, les arteli représentent déjà 58 p. 100 des terres collectives; en 1920, plus de 75 p. 100. Certes, les règlements entrent dans le cadre statutaire, mais il s’agit, en fait, dans la plupart des cas, de la mise en forme de droit écrit de ce qui était, jusqu’alors, phénomène oral de droit coutumier, y compris ce qui concerne le lopin de terre d’usage personnel; y compris une répartition des revenus en fonction du travail accompli; y compris, – comme dans l’artel traditionnelle –, dans les débuts au moins, l’absence d’obligation de cet organisme envers l’État.

Le toze – qu’il soit, selon les auteurs, antérieur ou postérieur dans son apparition à l’artel – est probablement le plus indicatif de la continuité de la tradition dans un mouvement révolutionnaire et du support apporté par cette tradition même à la transformation, quasi spontanée, d’une situation: car l’artel, au moins autant que la commune agraire, s’appuie sur le Parti ou sur l’État. Les paysans s’unissant communautairement en un toze n’ont besoin, pensent-ils, d’aucune aide: mieux que cela, ils peuvent, durant un certain temps, passer plus ou moins inaperçus. Si bien que l’on ne trouve de textes sur le toze qu’à partir de 1919, puis plus spécialement en 1925, les documents de cette dernière année poussant les paysans du toze «vers des formes supérieures d’exploitation collective». Mais ce qui est important dans la création apparemment spontanée du toze, c’est le caractère de la mise en commun du travail et de la terre, les seules choses dont disposaient traditionnellement les paysans d’avant la révolution et dont ils disposaient, déjà, communautairement – pour ne pas accoler aux faits de cette période le terme de collectif –, mais non personnellement, par propriété individuelle privée. Et, contrairement à l’artel, ce processus de production n’est pas entièrement collectivisé: il manque la mise en commun des outils, de même que seuls certains genres de travaux doivent être réalisés obligatoirement en commun, ce qui est le signe d’une situation villageoise russe ou ukrainienne traditionnelle.

Bien d’autres arguments pourraient être avancés pour indiquer la filiation naturelle – légitimée, si l’on peut dire, a posteriori – du kolkhoz à partir du mir, par l’intermédiaire de la commune agraire, de l’artel, du toze: ne serait-ce que l’argument du nombre de paysans dans un kolkhoz, ou celui de son extension territoriale; à peu près tout, dans la forme kolkhozienne de tenure et de vie, est comparable aux formes correspondantes de l’ancien mir.

De la comunidad indigena à la comunidad campesina au Pérou

Aujourd’hui, l’existence de comunidades paysannes, dans un grand nombre de régions de l’Amérique latine, n’est plus ignorée, mis à part le Mexique où le phénomène n’a jamais été vraiment nié. On pourrait situer la transformation, sous le vocable inchangé de comunidad, de la communauté archaïque en communauté moderne, et non pas en coopérative, en bien des régions: le Pérou est probablement le cas le plus net de cette filiation et de cette transformation.

C’est dans le cadre de la réforme agraire de 1969 que se situe la transformation des communautés villageoises de type et de dénomination indigènes, de résonance coutumière, en communautés villageoises, de type et de dénomination paysannes, de résonance juridique. Le titre X de la loi de réforme agraire est consacré en son entier aux communautés paysannes. Dans la même perspective, une nouvelle loi des communautés paysannes du Pérou est formulée dans le décret n^o 37-70, portant statut spécial des communautés paysannes. Il s’agit bien d’un ensemble législatif et réglementaire consacrant l’existence de communautés de village; les étendant à d’autres catégories ethno-culturelles que les indigènes (ici, les Indiens); réorganisant, sur des bases coutumières parées d’une terminologie de droit écrit, les traditionnelles communautés indigènes; permettant, éventuellement, l’extension du périmètre foncier et démographique des anciens groupes communautaires.

Sur le fait de la consécration légale d’un phénomène socio-économique jusque-là assez discuté, et non de la création à partir de zéro d’un organisme nouveau, les renvois, au sein des textes, à la situation antérieure (c’est-à-dire à des comunidades existant de facto) suffiraient, à eux seuls, à mettre fin à toute hésitation quant à la persistance de communautés dépassant la dimension domestique; et ils montreraient les possibilités de résurgence de ces groupes anciens. Il est, de plus, parfaitement significatif que la qualité de comunero , de membre d’une communauté, puisse être acquise non seulement par droit de naissance, mais aussi par assimilation. Cette assimilation est soumise à une admission élective au sein de la comunidad, réunie en assemblée générale; le postulant doit posséder la qualité de travailleur agricole et avoir un lien permanent – hogar permanente – avec un membre de la communauté: les possibilités d’extension à des campesinos (paysans) non indigenos sont, ainsi, considérables. La généralisation, à tous les groupes ethno-culturels dont l’activité est fondamentalement paysanne, des possibilités de communautarisme agraire (en voie de transformation en une manière de socialisme agraire) est ainsi assurée.

Il y aurait peu à insister sur la mise en forme réglementaire moderne, s’il n’était nécessaire de faire ressortir que la comunidad péruvienne moderne est un regroupement de familles et donc de diamètre villageois; que cette comunidad est le propriétaire unique de ses terres, et que ses membres, les usufruitiers de ces mêmes terres, ne peuvent participer à une autre; que la qualité de comunero peut se perdre, par non-accomplissement des devoirs et obligations du participant; que, par une direction des communautés paysannes, l’État encouragera la «technification» des communautés, leur organisation en coopératives et s’attachera à empêcher la fragmentation des terres communales. Meme si le terme «technification» conserve, en son sens, une certaine imprécision, il est permis de penser qu’il sous-entend, probablement, une manière scientifique de culture, en même temps que la mécanisation compatible avec les conditions générales et locales des terres et des hommes, étant donné surtout la précision, dans les textes de 1969-1970, des «services» prêtés aux comunidades campesinas. Pour ce qui touche l’extension territoriale et démographique des nouvelles communautés, il faut mentionner, outre la possibilité d’assimilation, le droit de récupération, à titre de propriétaire, de terres abandonnées, le droit d’usage – et donc à titre d’usufruitier – de terres qui, autrefois communautaires, se trouvent actuellement aux mains de propriétaires particuliers; il faut noter aussi le passage à la propriété communautaire de ces mêmes terres, de toute façon inaliénables, en cas de décès du particulier qui en avait la possession sous réserve de l’usufruit communautaire.

Ces problèmes sont-ils posés par le seul cas péruvien? Existait-il réellement des traces, des persistances, des résurgences de communautés traditionnelles que la réforme agraire et le statut spécial ont pu utiliser? Quelle que soit l’autorité de certains chercheurs niant ces réalités, on doit admettre la survie des comunidades indigenas, dans de très mauvaises conditions, face à des tentatives de destruction, mais une survie permettant une récupération de forme moderne. Par ailleurs, ce qui apparaît vrai et possible dans le cas péruvien (comme cela l’a été dans le cas mexicain) est-il généralisable à l’ensemble de la paysannerie latino-américaine en vue d’une socialisation adaptée – et pas fatalement de type marxiste – des terres? La réponse, même si elle doit être prudente, ne saurait être intégralement de scepticisme, à plus forte raison de négativité; cela a une grande importance dans la perspective du développement de l’Amérique latine.

En dehors de ce continent, en dehors des territoires qui ont connu en Europe, antérieurement aux révolutions du XX^e siècle, un développement différé, en France par exemple, dans quelle perspective la communauté villageoise est-elle susceptible d’être adaptée à des formes modernes?

Des syndicats de vallées aux communaux maintenus et aux coopératives agraires

Il ne saurait être question d’attribuer le même degré de résurgence, la même possibilité de transformation aux communautés villageoises repérables en France – pays industrialisé comportant des îlots à développement différé – et aux faits communautaires villageois des pays du Tiers Monde. Dans un cas, il s’agit de persistances permettant, sous forme moderne, des résurgences; dans l’autre cas, il s’agit seulement de traces aux destinées incertaines.

En effet, l’histoire, en dents de scie, de ces groupes de voisinage fait apparaître, comme en Amérique latine, des hauts et des bas, de quasi-disparitions et d’apparentes renaissances, les disparitions ayant des causes extérieures à la communauté, les réapparitions étant liées au dynamisme interne de communautés seulement «endormies» et resurgissant lorsque les contraintes extérieures, à leur tour, s’amenuisent. Pour analyser ces baisses et ces regains d’activité, on peut suivre, par exemple, de 1789 à l’époque présente, l’activité du syndicat de la Soule entré en sommeil à la Révolution, qui condamnait les indivisions et leur maintien clandestin; une reviviscence de l’organisation communautaire aux alentours de 1838; la récupération de biens communaux antérieurement perdus, en 1874 ; l’utilisation de la communauté en vue de l’exploitation de petites mines de fer; la mise en location, au bénéfice du syndicat, à partir de 1887, de cabanes de chasse; le passage, en dix ans, de 1960 à 1970, du budget du syndicat de 10 000 francs à 700 000 francs. Le maintien de formes coutumières moyennant, seulement, des adaptations à une réalité contemporaine se renouvelant sans cesse n’empêche pas la majorité de l’intelligentsia française d’ignorer – comme la classe intellectuelle d’Amérique latine – ces faits sociaux. C’est que – deuxième explication d’un silence autrement incompréhensible –, de même qu’il a fallu, en bien des cas, repérer la zadruga à travers les conflits d’ordre juridique, de même, c’est à partir des traités de vallée à vallée, et surtout à travers les incidents de frontière, les conflits, les procès, qu’il faut souvent – et uniquement – repérer ces traces communautaires. Comment saurait-on, autrement (mais comment serait-il possible, aussi, d’ignorer?), que le syndicat de Soule, administré par les délégués des communes membres, est propriétaire, indivis, de 15 000 hectares, partagés à égalité entre pâturages et forêts?

Le cas de la vallée de Soule est-il unique? Évidemment non. On peut citer aussi en France la vallée de Barétous, la vallée d’Ossau, bien d’autres encore, en territoire français comme en territoire espagnol; il serait intéressant de rechercher, dans la vallée de Campan, quelque vingt ans après H. Lefebvre, les traces des communautés paysannes pyrénéennes; ou, quelque trente ans après P. Arqué, de voir si et comment «la communauté, commune ou syndicat, règle le rythme de la vie pastorale»; de voir si et comment, «en dehors de son sens topographique, le mot «vallée» désigne une unité politique», qu’il s’agisse du Lavedan (terme signifiant vallée, au sens géographique; le Lavedan en comporte sept) ou d’autres vallées. De rechercher si, encore maintenant, «les communautés se défendent contre le bétail étranger». Ainsi, en Béarn, les biens communaux, dont on estime qu’ils peuvent aller, dans cette région, jusqu’à 65 p. 100 du territoire global, jouent socialement un rôle important. Dans le sud-ouest de la France, les communautés villageoises demeurent les plus apparentes, même dans leurs transformations, mais il n’est pas certain que des recherches qui voudraient réellement briser leur clandestinité n’en fassent pas apparaître, en Europe industrielle même (au moins dans les îlots de développement différé), de nombreux cas plus ou moins bien conservés dans leur étendue, mais aux structures certaines.

Peut-on parler de clandestinité de ces communautés? Probablement le mot n’est-il pas trop fort: clandestinité fondée sur le caractère toujours à la limite de la légalité courante de la majorité de ces communautés; fondée, aussi, sur le complexe de retard, d’archaïsme, de dépassé que nous avons rencontré chez le paysan tout au long de nos recherches en France, en Afrique du Nord, en Europe centrale ou – hier encore – en Europe orientale, en Amérique latine, et qui amène le rural à camoufler la réalité face au citadin, surtout étranger; fondée, enfin, sur l’attitude, quasi générale, de négativité de la classe intellectuelle face à des phénomènes, et ce d’autant plus que cette intelligentsia est plus proche, dans la hiérarchie et son origine sociales, de la paysannerie. Cela est particulièrement vrai dans les pays en voie de développement ou dans ceux en cours de décolonisation.

Mais cette difficulté à faire apparaître la réalité communautaire est-elle un phénomène particulier à cette forme sociale? On oublie trop qu’il entre dans le fait de toute coutume une certaine dose de clandestinité relevant, plus ou moins, du tabou: une coutume ne s’avoue pas, si ce n’est contrainte et forcée. Il entre dans la destinée du sociologue de faire ressortir, de force éventuellement – et les difficultés sont grandes –, les traditions ainsi clandestinisées. Et il entre dans la destinée du politique d’utiliser, en vue du futur, ces restes, enfin apparus, du passé. Communes populaires chinoises? Ou communautés – ex-hippies – de jeunes au village?

Encyclopédie Universelle. 2012.